亚里士多德随神学西来

一六二○年，比利时耶稣会士金尼阁从欧洲携七千部西书来华，是中西文化交流史上的一件大事。关于此中原委，方豪先生历时三十余年，数易其稿，撰写了专文《明季西书七千部流入中国考》，交代得十分详细。这七千部书由于历史原因，大都滞留澳门，“带进者尚未有什之一二”。即便如此，经过明末耶稣会士与中国文士的合作，其中一小部分还是得以译介成汉语。与利玛窦时期相比，该时期或者说“后利玛窦时期”译介的一个主要特点，就是将亚里士多德学说做了集中介绍。其中影响最大的，要数葡萄牙籍耶稣会士傅际与中国天主教“三大柱石”之一李之藻合译的《寰有诠》、《名理探》，翻译底本为葡萄牙科英布拉大学亚里士多德哲学课程的讲义。

耶稣会被公认为是一个组织严密、纪律严明的修会。为了建立起一套与其修会宗旨相统一的教育体系，不仅制订了严格的《教学纲要》（Ratio Studiorum），而且也进行了统一教程方面的改革。作为中世纪神哲学构成的重要基石，亚里士多德哲学课程的教改显得尤为迫切。而科英布拉大学亚里士多德哲学课程的讲义，正是耶稣会内部进行教程改革的产物。后来统一以“耶稣会科英布拉评注”（Commentarii Collegi Conimbricensis Societatis Jesu）为标题，在一五九二至一六○二年间次第出版，获得了极大的成功，成为耶稣会士学习斯塔吉拉人亚里士多德哲学的范本。

裴化行在他的《利玛窦评传》中写道：“从一五七七年六月至一五七八年二、三月间，他在葡萄牙的科因布拉学院继续学习的几个月中，又碰到了这种哲学。学院的哲学教授们，包括他日后保持联系的曼诺埃尔·德·戈埃斯（Manuel de Góis）在内，正在撰写《亚里士多德评注大全》，后来斯宾诺莎和莱布尼兹都称之为‘科因布拉全书’，加以利用。”（商务印书馆一九九三年版，33页）其中提到的“科因布拉全书”，即“耶稣会科英布拉评注”。而这段历史描述的耐人寻味之处，在于它把即将先后登陆中国的利玛窦与科英布拉评注联系在了一起。其纽带自然是葡萄牙。

葡萄牙是利玛窦前往远东传教的欧洲跳板，因为葡萄牙握有远东地区的保教权。他从罗马出发，途经西班牙来到葡萄牙。其漫游之地，正是《劳特利奇哲学史》上所描述的经院哲学在白银时代的知识中心。白银时代（约在一五二五至一六二五年间）的经院哲学，主要集中在伊比利亚半岛。知识的交流，从科英布拉（Coimbra），经过萨拉曼卡（Salamanca），抵达罗马，从而取代了经院哲学在黄金时代（约在一二五○至一三五○年间）由罗马、巴黎、牛津所构成的知识轴心。经院哲学时代的知识中心在大学。而随着耶稣会的兴起，伊比利亚半岛的知识中心，也逐渐由萨拉曼卡转向了科英布拉。当时的科英布拉大学，不仅集中了来自萨拉曼卡大学的路易斯·摩里纳（Luis Molina）、弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Surez）等耶稣会籍哲学家，也有被誉为“葡萄牙亚里士多德”的佩德罗·德·丰塞卡（Pedro da Fonseca）。而丰塞卡正是科英布拉大学亚里士多德哲学教程改革的早期负责人。裴化行《利玛窦评传》中提到的曼诺埃尔·德·戈埃斯，则是“耶稣会科英布拉评注”从具体编撰到出版的主要执行者。这项教改工程从启动之始的一五六一年，到最终完全出版的一六○六年，历时四十余年。

科英布拉评注共有八部，涉及亚里士多德的《物理学》、《论天》、《天象学》、《自然诸短篇》、《尼各马可伦理学》、《论生灭》、《论灵魂》、《工具论》，均收入《北堂图书馆藏西文善本目录》（Catalogue of the Pei-Tang Library，北京遣使会编，国家图书馆出版社二○○九年版），编号自1359至1379。北堂图书馆不仅收藏了该评注系列的科英布拉原版，还有不同时期在里斯本、科隆、美因茨、里昂等地的再版，总计二十余种。

史家一般认为，傅际、李之藻合译的《寰有诠》、《名理探》是依据《〈论天〉评注》、《〈辩证法大全〉评注》翻译而成。对此最早的记载，应该是出自曾德昭的《大中国志》。曾德昭原名谢务禄，经历过明末的南京教案。他在介绍李之藻的传记里，专门提及《论天》、《辩证法大全》与科英布拉评注的关系：

他通晓天体学及类似的稀奇的东西，但最有意义的是，他深通并且协助译出亚里士多德的书，以及科因布拉学院提出的有关问题，所以他已完全深入这方面的工作。而最后，他学习了我们大部分逻辑学，为此他留下了二十卷已刊印的中文译文，此外，他孜孜不倦地讨论这些及其他的学科。（《大中国志》，曾德昭著，上海古籍出版社一九九八年版，294页）

《大中国志》原为葡语写作，后又出现意大利语、法语、英语等多个译本。可能是翻译上几经周转的缘故，这段话的意思已经变得含混不堪，但大体上还是可以知道，“译出亚里士多德的书”与“二十卷已刊印的中文译文”的“逻辑学”，指的就是《寰有诠》、《名理探》。《大中国志》完稿于一六三八年，应该是来华耶稣会士最早关于科英布拉评注的记载。

后来方豪先生在他的《李之藻研究》、《中国天主教史人物传》里，又将毕方济的《灵言蠡勺》、高一志的《修身西学》列入科英布拉评注系列，认为这两本书的翻译底本为该评注本的《论灵魂》与《尼各马可伦理学》。严格来讲，《寰有诠》、《名理探》比较忠实原作，基本遵循了原书的评注体例，以“解”、“驳”、“或问”、“正论”等多种形式，将中世纪经院哲学繁琐考证、反复诘难的文体特征保留了下来。所以，“译”的意味十足。相对而言，《灵言蠡勺》、《修身西学》虽也有问有答，但不繁琐，而是直接给予正解或正论。所以，“述”的成分更多。其实，从“述”角度来看，艾儒略的《性学述》、高一志的《空际格致》也是可以包含在科英布拉评注的翻译之列的。《性学述》包括了三部分内容：一为《论灵魂》，另一为《自然诸短篇》，再就是《论生灭》。在《论灵魂》方面，艾儒略和毕方济一样，都只是选取了一部分重点进行介绍。“蠡勺”或者“述”，原本就有节取简述的意思。《自然诸短篇》的译介，则很全面，无一遗漏，至少从标题上来看是如此。《论生灭》的内容最简略。高一志的《空际格致》，描述对象多为自然界的现象，应该是译自《天象学》。这样看来，八部科英布拉评注，除《物理学》无专书外，余则均在明末，由耶稣会士与中方人士合作，逐一介绍进入汉语世界。而高一志的《斐录汇答》大致也是可以视为关于《物理学》或自然哲学常识的简介的。

上述译著的规模，虽与科英布拉评注本大体相当，但是否全都参照科英布拉评注本译介过来，也还是存在疑问的。

李弘祺先生写过一篇关于高一志《修身西学》的论文（收入周质平、裴德生所编《国史浮海开新论：余英时教授荣退论文集》，台北联经出版社二○○二年版），是将《修身西学》放进阿奎那的神学伦理思想当中来加以观照的。事实上，该文在对《修身西学》进行具体的文本分析时，所据也全部来自阿奎那的《神学大全》（Summa Theologica）。李弘祺先生的写作目的，本不在于一一指认《修身西学》与《神学大全》之间的文本关系，并且他也认为《修身西学》的写作或另有所据。而从中世纪神哲学的特点来看，将《神学大全》中的伦理思想视为高一志撰述的基础，这种论述本身也不应该存在什么问题。阿奎那《神学大全》的伦理思想基础，多源自他为《尼各马可伦理学》所做的评注；而科英布拉评注本的《尼各马可伦理学》，也必然是要将阿奎那的伦理思想视为“正论”的。这体现了中世纪神哲学的“忠实”品质，也是它“教条”之所在。

有鉴于此，若就翻译的底本而论，要说《修身西学》参照的是科英布拉评注本，基本上也不会有什么问题。而且就《修身西学》的撰述结构而言，它与科英布拉评注本非常接近。但正如前文所述，《修身西学》“述”的成分较大，而“译”的细节又被简化了，所以光从“正论”的角度来判断，也很难定论它的翻译底本就是科英布拉评注本。有译有述，或亦译亦述，原本就是两种不同文化在早期交流碰撞中不可避免的现象。若将语言的熟练程度、文化背景的差异性等诸多因素考虑进去，带有介绍意味的成分必然是要大于如实翻译本身的。而且就来自不同文化的早期接受而言，“意译”更便于受众理解，比“实译”所能产生的影响力会大得多。

另外，从《北堂图书馆藏西文善本目录》来看，亚里士多德评注本的收藏十分丰富，几乎就是一部西方亚里士多德评注史的缩影。其中被认为与金尼阁所携西书有关的，从早期亚历山大·阿弗罗狄西亚（Alexandri Aphrodiensis），到耶稣会时期丰塞卡等人的亚里士多德评注，可以说是应有尽有。其中又以阿维罗伊(Averrois，编号885、888)、阿奎那（编号2944）就亚里士多德哲学所做评注本，最为全面，且已被北堂书目确认为“金尼阁遗书”。鉴于历史原因，这些评注本没能被一一翻译成为中文，确实令人扼腕。它们静静地躺在中国土地上某幢建筑的角落，几乎不为人知。直到今天，我们才有可能通过北堂书目了解到，其实在三百多年前，亚里士多德不仅同神学一道来到了中国，而且是以卷帙浩繁的规模，以一部西方亚里士多德评注史的方式来到了中国。

科英布拉评注本，正是上述评注本历史积累的集成。我们几乎不能想象，在耶稣会士们对亚里士多德评注进行译介的过程中，会对这些丰富的宝藏视而不见。这里尤有必要提一下将亚里士多德学说译介到中国的耶稣会士们。在他们当中，与金尼阁同船携书来华的傅际，应该是受到过科英布拉评注编撰者们亲炙的学生。这或许可以视为，他在与李之藻合作翻译《寰有诠》、《名理探》时，相对要更“忠实”于原著的理由。艾儒略、毕方济同期到达澳门，时间为一六一○年。高一志更早，一六○五年便到达澳门。这三人都有过在澳门圣保禄学院执教的经历。圣保禄学院号称远东第一所西式大学，其办学宗旨与课程设置，基本参照科英布拉大学。三人的译著是否与执教圣保禄学院的经历有关，尚不能确定。但从《灵言蠡勺》、《性学述》等译著的梗概性质来看，也不排除是他们在澳门执教时写就的讲义的可能。这三人中，以高一志居澳门时间最长。高一志原名王丰肃，一六一六年南京教案兴起之后，被遣返澳门，至一六二四年重回内地，并改名高一志。高一志在《修身西学》之外，另有《齐家西学》、《西学治平》，合称“西方义礼之学”。《齐家西学》、《西学治平》所介绍的内容，为亚里士多德的《政治学》，并不在科英布拉评注范围。这在某种意义上，也印证了亚里士多德学说的中文译介未必全出自科英布拉评注的判断。而将亚里士多德道德哲学体系中的个体伦理学、家政学、政治学，与儒家经典《大学》“八目”当中的“修齐治平”相提并论，又似乎让我们隐隐看到了两种不同文化在进行尝试性对话的端倪。

当然，在亚里士多德已然来到中国这样的一个事实面前，我们关于翻译底本的疑问也许并没有想象中那么重要。耶稣会士虽不是专为传播斯塔吉拉人的知识体系而来，但他们却为了神学的信仰将斯塔吉拉人带到了中国。尽管关于他的学说的译介，相对于“七千部”西书的到来而言，相对于他著作的实际到来而言，都只不过是冰山的一角，但在世界文化交流史上，这仍然是一道奇异的风景。当年流入阿拉伯世界的斯塔吉拉人学说，在中世纪重返欧洲之后，成为了经院哲学的重要基石。而在欧洲即将拉开近代序幕的前夜，在斯塔吉拉人的知识体系遭受严重挑战之际，它却又不可思议地以神哲学的面目流入远东来到中国，并且在耶稣会士“知识传教”的策略中进入到汉语世界，与同样“西来”但基本中国化的佛学一争高下。如此看来，知识体系的环转周流，文化交汇的机缘巧合，真的是奇妙无比。

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